مقالات حول الفلسفة

السؤال : دافع عن الاطروحة القائلة : " أن اللغة منفصلة عن الفكر وتعيقه " ا



لاستقصاء بالوضع

i- طرح المشكلة : تعد اللغة بمثابة الوعاء الذي يصب فيه الفرد أفكاره ، ليبرزها من حيز الكتمان الى حيز التصريح . لكن البعض أعتقد ان اللغة تشكل عائقا للفكر ، على اعتبار أنها عاجزة عن إحتوائه والتعبير عنه ، مما يفترض تبني الاطروحة القائلة ان اللغة منفصلة عن الفكر وتعيقه ، ولكن كيف يمكن الدفاع عن هذه الاطروحة ؟

- محاولة حل المشكلة :

1- أ - عرض الاطروحة كفكرة : يرى أنصار الاتجاه الثنائي ، أن هناك انفصال بين الفكر واللغة ، و أنه لا يوجد تناسب بين عالم الافكار وعالم الالفاظ ، حيث ان ما يملكه الفرد من أفكار و معان يفوق بكثير ما يملكه من الفاظ وكلمات ، مما يعني ان اللغة لا تستطيع ان تستوعب الفكر او تحتويه ، ومن ثــــمّ فهي عاجزة عن التبليغ او التعبير عن هذا الفكر .
1- ب - مسلمات الاطروحة : الفكر أسبق من اللغة و أوسع منها ، بحيث ان الانسان يفكر بعقله قبل ان يعبر بلسانه .
1- ج – الحجة : كثيرا ما يشعر الانسان بسيل من الخواطر والافكار تتزاحم في ذهنه ، لكنه يعجز عن التعبير عنها ، لانه لا يجد الا الفاظا محدودة لا تكفي لبيانها ، وعلى هذا الاساس كانت اللغة عاجزة عن إبراز المعاني المتولدة عن الفكر ابرزا تاما وكاملا ، يقول أبو حيان التوحيدي : " ليس في قوة اللغة ان تملك المعاني " ويقول برغسون : " اننا نملك افكارا اكثر مما نملك اصواتا "
- اللغة وُضعت اصلا للتعبير عما تواضع او اصطلح عليه المجتمع بهدف تحقيق التواصل وتبادل المنافع ، وبالتالي فهي لا تعبر الا على ما تعارف عليه الناس ( أي الناحية الاجتماعية للفكر ) ، ويبقى داخل كل فرد جوانب عميقة خاصة وذاتية من عواطف ومشاعر لا يستطيع التعبير عنها ، لذلك كانت اللغة عاجزة عن نقل ما نشعر به للآخرين ، يقول فاليري : أجمل الافكار ، تلك التي لا نستطيع التعبير عنها .
- إبتكار الانسان لوسائل التعبير بديلة عن اللغة كالرسم و الموسيقى ما يثبت عجز اللغة عن استيعاب الفكر و التعبير عنه .
2- تدعيم الاطروحة بحجج شخصية ( شكلا ومضمونا ) : تثبت التجربة الذاتية التي يعيشها كل انسان ، أننا كثيرا ما نعجز عن التعبير عن كل مشاعرنا وخواطرنا وافكارنا ، فنتوقف اثناء الحديث او الكتابة بحثا عن كلمة مناسبة لفكرة معينة ، أو نكرر القول : " يعجز اللسان عن التعبير " ، او نلجأ الى الدموع للتعبير عن انفعالاتنا ( كحالات الفرح الشديد ) ، ولو ذهبنا الى بلد اجنبي لا نتقن لغته ، فإن ذلك يعيق تبليغ افكارنا ، مما يثبت عدم وجود تناسب بين الفهم والتبليغ .
3- أ – عرض منطق خصوم الاطروحة : يرى انصار الاتجاه الاحادي ، أن هناك اتصال ووحدة بين الفكر واللغة ، وهما بمثابة وجهي العملة النقدية غير القابلة للتجزئة ، فاللغة والفكر شيئا واحدا ، بحيث لا توجد افكار بدون الفاظ تعبر عنها ، كما انه لا وجود لالفاظ لا تحمل أي فكرة او معنى . وعليه كانت اللغة فكر ناطق والفكر لغة صامتة ، على الاعتبار ان الانسان بشكل عام يفكر بلغته ويتكلم بفكره . كما أثبت علم النفس ان الطفل يولد صفحة بيضاء خالية من أي افكار و يبدأ في اكتسابها بموازاة مع تعلمه اللغة . وأخيرا ، فإن العجز التي توصف به اللغة قد لا يعود الى اللغة في حد ذاتها ، بل الى مستعملها الذي قد يكون فاقدا لثروة لغوية تمكنه من التعبير عن افكاره .
3- ب – نقد منطقهم : لكن ورغم ذلك ، فإن الانسان يشعر بعدم مسايرة اللغة للفكر ، فالادباء مثلا رغم امتلاكهم لثروة لغوية يعانون من مشكلة في التبليغ ، وعلى مستوى الواقع يشعر أغلب الناس بعدم التناسب بين الفكر واللغة .

- حل المشكلة :

وهكذا يتضح ان هناك شبه انفصال بين اللغة والفكر ، باعتبار ان الفكر اسبق واوسع من اللغة ، وان اللغة تقوم بدور سلبي بالنسبة له ، فهي تعيقه وتفقده حيويته ، مما يعني ان الاطروحة القائلة : " أن اللغة منفصلة عن الفكر وتعيقه " اطروحة صحيحة .


السؤال :هل الشعور كافٍ لمعرفة كل حياتنا النفسية ؟

الجدلية .

I – طرح المشكلة :
ان التعقيد الذي تتميز به الحياة النفسية ، جعلها تحظى باهتمام علماء النفس القدامى والمعاصرون ، فحاولوا دراستها وتفسير الكثير من مظاهرها . فاعتقد البعض منهم ان الشعور هو الاداة الوحيدة التي تمكننا من معرفة الحياة النفسية ، فهل يمكن التسليم بهذا الرأي ؟ او بمعنى آخر : هل معرفتنا لحياتنا النفسية متوقفة على الشعور بها ؟

ii – محاولة حل المشكلة :

1-أ- عرض الاطروحة : يذهب انصارعلم النفس التقليدي من فلاسفة وعلماء ، الى الاعتقاد بأن الشعور هو أساس كل معرفة نفسية ، فيكفي ان يحلل المرء شعوره ليتعرف بشكلٍ واضح على كل ما يحدث في ذاته من احوال نفسية او ما يقوم به من افعال ، فالشعور والنفس مترادفان ، ومن ثـمّ فكل نشاط نفسي شعوري ، وما لا نشعر به فهو ليس من انفسنا ، ولعل من ابرز المدافعين عن هذا الموقف الفيلسوفان الفرنسيان " ديكارت " الذي يرى أنه : « لا توجد حياة أخرى خارج النفس الا الحياة الفيزيولوجية » ، وكذلك " مين دو بيران " الذي يؤكد على أنه : « لا توجد واقعة يمكن القول عنها انها معلومة دون الشعور بها » . وهـذا كله يعني ان الشعور هو اساس الحياة النفسية ، وهو الاداة الوحيدة لمعرفتها ، ولا وجود لما يسمى بـ " اللاشعور " .
1-ب- الحجة : ويعتمد انصار هذا الموقف على حجة مستمدة من " كوجيتو ديكارت " القائل : « أنا أفكر ، إذن أنا موجود » ، وهذا يعني ان الفكر دليل الوجود ، وان النفس البشرية لا تنقطع عن التفكير الا اذا انعم وجودها ، وان كل ما يحدث في الذات قابل للمعرفة ، والشعور قابل للمعرفة فهو موجود ، اما اللاشعور فهو غير قابل للمعرفة ومن ثـمّ فهو غير موجود .
اذن لا وجود لحياة نفسية لا نشعر بها ، فلا نستطيع ان نقول عن الانسان السّوي انه يشعر ببعض الاحوال ولا يشعر بأخرى مادامت الديمومة والاستمرار من خصائص الشعور .
ثـم إن القول بوجود نشاط نفسي لا نشعر به معناه وجود اللاشعور ، وهذا يتناقض مع حقيقة النفس القائمة على الشعور بها ، فلا يمكن الجمع بين النقيضين الشعور واللاشعـور في نفسٍ واحدة ، بحيث لا يمكن تصور عقل لا يعقل ونفس لا تشعر .
وأخيرا ، لو كان اللاشعور موجودا لكان قابلا للملاحظة ، لكننا لا نستطيع ملاحظته داخليا عن طريق الشعور ، لأننا لا نشعر به ، ولا ملاحظته خارجيا لأنه نفسي ، وماهو نفسي باطني وذاتي . وهذا يعني ان اللاشعور غير موجود ، وماهو موجود نقيضه وهو الشعور .
1-جـ- النقد : ولكن الملاحظة ليست دليلا على وجود الاشياء ، حيث يمكن ان نستدل على وجود الشئ من خلال آثاره ، فلا أحد يستطيع ملاحظة الجاذبية او التيار الكهربائي ، ورغم ذلك فاثارهما تجعلنا لا ننكر وجودهما .
ثم ان التسليم بأن الشعورهو اساس الحياة النفسية وهو الاداة الوحيدة لمعرفتها ، معناه جعل جزء من السلوك الانساني مبهما ومجهول الاسباب ، وفي ذلك تعطيل لمبدأ السببية ، الذي هو اساس العلوم .
2-أ- عرض نقيض الاطروحة : بخلاف ما سبق ، يذهب الكثير من انصار علم النفس المعاصر ، ان الشعور وحده ليس كافٍ لمعرفة كل خبايا النفس ومكنوناتها ، كون الحياة النفسية ليست شعورية فقط ، لذلك فالانسان لا يستطيع – في جميع الاحوال – ان يعي ويدرك اسباب سلوكه . ولقد دافع عن ذلك طبيب الاعصاب النمساوي ومؤسس مدرسة التحليل النفسي " سيغموند فرويد " الذي يرى أن : « اللاشعور فرضية لازمة ومشروعة .. مع وجود الادلة التي تثبت وجود اللاشعور » . فالشعور ليس هـو النفس كلها ، بل هناك جزء هام لا نتفطن – عادة – الى وجوده رغم تأثيره المباشر على سلوكاتنا وأفكارنا وانفعالاتنا ..
2-ب- الحجة : وما يؤكد ذلك ، أن معطيات الشعور ناقصة ولا يمكنه أن يعطي لنا معرفة كافية لكل ما يجري في حياتنا النفسية ، بحيث لا نستطيع من خلاله ان نعرف الكثير من أسباب المظاهرالسلوكية كالاحلام والنسيان وهفوات اللسان وزلات الاقلام .. فتلك المظاهر اللاشعورية لا يمكن معرفتها بمنهج الاستبطان ( التأمل الباطني ) القائم على الشعور ، بل نستدل على وجودها من خلال اثارها على السلوك . كما أثبت الطب النفسي أن الكثير من الامراض والعقد والاضطرابات النفسية يمكن علاجها بالرجوع الى الخبرات والاحداث ( كالصدمات والرغبات والغرائز .. ) المكبوتة في اللاشعور.
2جـ - النقد : لا شك ان مدرسة التحليل النفسي قد أبانت فعالية اللاشعور في الحياة النفسية ، لكن اللاشعور يبقى مجرد فرضية قد تصلح لتفسير بعض السلوكات ، غير أن المدرسة النفسية جعلتها حقيقة مؤكدة ، مما جعلها تحول مركز الثقل في الحياة النفسية من الشعور الى اللاشعور ، الامر الذي يجعل الانسان اشبه بالحيوان مسيّر بجملة من الغرائز والميول المكبوتة في اللاشعور.
3- التركيب : وهكذا يتجلى بوضوح ، أن الحياة النفسية كيان معقد يتداخل فيه ماهو شعوري بما هو لاشعوري ، أي انها بنية مركبة من الشعور واللاشعور ، فالشعور يمكننا من فهم الجانب الواعي من الحياة النفسية ، واللاشعور يمكننا من فهم الجانب اللاواعي منها .

– حل المشكلة :

وهكذا يتضح ، أن الانسان يعيش حياة نفسية ذات جانبين : جانب شعوري يُمكِننا ادراكه والاطلاع عليه من خلال الشعور ، وجانب لاشعوري لا يمكن الكشف عنه الا من خلال التحليل النفسي ، مما يجعلنا نقول أن الشعور وحده غير كافٍ لمعرفة كل ما يجري في حيتنا النفسية .

منهجية تحليل نص = فلسفي


المقدمة:

يندرج هذا النص بشكل عام ضمن مجزوءة (اسم المجزوءة)، وبشكل خاص ضمن المجال الإشكالي لمفهوم (....)، و يتأطر النص داخل محور (....)، ويمكن صياغة الإشكال المرتبط بهذا الموضوع من التساؤلات التالية:.....؟...؟...؟.

العرض:

إن النص الذي بين أيدينا يحاول الدفاع عن فكرة مفادها (الفكرة التي يدافع عنها الكاتب في نصه)،وقد استعمل للبرهنة على ذلك أسئلة( الأسئلة التي ذكرها الكاتب ليبرهن عن وجهة نظره)، واستعمل لذلك أسلوبا حجاجيا (الأسلوب المعتمد في النص)، وينتهي صاحب النص إلى إبراز أن (الفكرة التي أراد الكاتب إيصالها)، و لمناقشة فكرة الكاتب نستحضر مواقف بعض الفلاسفة الذين يؤيدون فكرة الكاتب أمثال(المواقف المؤيدة لصاحب النص)، ومن جهة معارضة نجد إن الفيلسوف(اسمه) يخالف صاحب النص حيث انه اعتبر أو قال (.....).

أما في حياتنا اليومية نجد أن فكرة صاحب النص (إما تتحقق أو معارضة للواقع) .

الخاتمة:

تركيب وتقويم عام للأفكار والمواقف السالفة الذكر

المشكلة والإشكالية:
طرح المشكلة:
إن الإنسان يواجه تجاه وجوده غموض وجهل نهائي أمام صعوبات وعوائق جمة، ليس الإنسان بمعناه العام، بل الإنسان بمعناه الخاص لدى الفلاسفة والعلماء والمفكرين الذين يعانون بعقولهم وبكل كيانهم هذا الوجود،فهناك من الأمور تعتبر مشكلات وهناك أمور تعتبر إشكاليات و السؤال الذي يطرح نفسه: مالعلاقة بين المشكلة والاشكالية؟ أو بعبارة أخرى، ما الفرق الموجود بين المشكلة والاشكالية؟
محاولة حل المشكلة:
1- بيان أوجه الاختلاف:-
إن المشكلة عبارة عن تساؤل مؤقت يستدرك جوابا مقنعا،أما الاشكالية فإنها عبارة عن طرح تساؤل دائم يعاني القضايا الصعبة في هذا الوجود والإجابة تكون غير مقنعة.-إن المشكلة قضية جزئية في هذا الوجود، أما الاشكالية فهي قضية كلية عامة.-إن المشكلة تمثل غيض الوجود من الاشكالية التي تعتبر فيض الوجود.-إن المشكلة هي عبارة عن فرع من أصل الأم وهي الاشكالية.-إن المشكلة اضطراب لدى الانسان من زاوية الاحراج.-إن المشكلة مجالها ضيق مغلق، أما الاشكالية فهي واسعة مفتوحة على هذا الوجود.
2-أوجه الاتفاق:
-كلاهما يبحثان عن الحقيقة.-كلاهما نابعان من القلق والاثارة تجاه ظاهرة م.-كلاهما يطرح بطريقة استفهامية.-كلاهما ناتجان من الارادة والحافز تجاه عوائق ما.- كلاهما آليتان غامضتان ومبهمتان.
3.طبيعة العلاقة بينهما:
إن المشكلة هي جزء من الاشكالية التي تعتبر الكل، وكما مثل بعض المفكرين الاشكالية بأنها عبارة عن مظلة تتسع لكل المشكلات كمشكلة الأخلاق والمنطق والميتافيزيقيا والطبيعة، إذن هنالك تداخل وطيد الصلة بينهما.
حل المشكلة:
إن العلاقة بين المشكلة والاشكالية كعلاقة الانسان بالحياة، فهما تعمق الانسان في فهم هذا الوجود، فإنه يجد نفسه في لامتناهي من الغموض تجاه الظواهر المطروحة في هذا الوجود.

الفرق بين الفلسفة اليونانية و الفلسفة الاسلامية
الفلسفة يونانية قديمة
نشأت الفلسفة اليونانية القديمة في القرن السادس قبل الميلاد واستمر خلال الفترة الهلنستية ، التي تأسست نقطة في اليونان القديمة والإمبراطورية الرومانية. فهو يتناول مجموعة واسعة من المواضيع ، بما في ذلك الفلسفة السياسية ، والأخلاق ، والميتافيزيقيا ، علم الوجود ، والمنطق ، وعلم الأحياء والبلاغة ، وعلم الجمال. العديد من الفلاسفة اليوم الاعتراف بأن الفلسفة اليونانية والفكر شكل كامل الغربية منذ إنشائها. كما ألفريد وايتهيد لاحظت مرة واحدة ، مع بعض المبالغة ، "الفلسفة الغربية ليست سوى سلسلة من حواشي لأفلاطون." واضحة ، وخطوط منكسرة من الرصاص من تأثير الفلاسفة اليونانيين القدماء والهلنستية ، والفلاسفة المسلمين في العصور الوسطى ، إلى عصر النهضة الأوروبية و التنوير.
ويدعي البعض أن الفلسفة اليونانية ، بدوره ، يتأثر الأدب القديمة الحكمة وcosmogonies اسطورية من الشرق الأدنى القديم. ووفقا ليتشفيلد الغربية مارتن : "[...]اتصال مع علم الكون وعلم اللاهوت الشرقي ساعد على تحرير خيال الفلاسفة اليونانيين في وقت مبكر' ، بل أعطى بالتأكيد لهم العديد من الأفكار موحية ، لكنها علمت نفسها لسبب من الأسباب. الفلسفة كما نفهمه هو [خلق اليونانية. وقد تأثر بذلك التقليد الفلسفي لاحقا من قبل سقراط وأفلاطون الذي قدمه هو التقليدية إلى الرجوع إلى الفلسفة اليونانية القديمة قبل سقراط وفلسفة ما قب لسقراط. ويشار إلى الفترة التي تلت هذه الحروب حتى الإسكندر الأكبر إلى الفلسفة اليونانية الكلاسيكية و، تليها الفلسفة الهلنستية.
بينما
الفلسفة الإسلامية مصطلح عام يمكن تعريفه واستخدامه بطرق مختلفة، فيمكن للمصطلح أن يستخدم على انه الفلسفة المستمدة من نصوص الإسلام بحيث يقدم تصور الإسلام ورؤيته حول الكون والخلق والحياة والخالق. لكن الاستخدام الاخر الأعم يشمل جميع الأعمال والتصورات الفلسفية التي تمت وبحثت في إطار الثقافة العربية الإسلامية والحضارة الإسلامية تحت ظل الإمبراطورية الإسلامية من دون أي ضرورة لأن يكون مرتبطا بحقائق دينية أو نصوص شرعية إسلامية. في بعض الأحيان تقدم الفلسفة الإسلامية على أنها كل عمل فلسفي قام به فلاسفة مسلمون . نظرا لصعوبة الفصل بين جميع هذه الأعمال ستحاول المقالة ان تقدم رؤية شاملة لكل ما يمت للفلسفة بصلة والتي تمت في ظل الحضارة الإسلامية.
ولا تنسونا بدعائكم

الفلسفة المعاصرة
ليس هناك واقع فيما وراء الواقع الموجود، ليس هناك عمق يضيء، والظاهر بالنسبة لي ليس نقيض الوجود، ليس قناعا، بل إنّه الحياة وهي تسخر من نفسها لكي تجعلني أعتقد أو أشعر بأنّها مجرّد مظهر. نيتشه.
ثمة. قوى ما فتئت تستعير أقنعة ليس لحجب الرؤية وإخفاء الحقيقة، أو لتوليد السؤال وإثارة الرغبة، وإنّما هي أقنعة موجّهة ضدّ الأقنعة . إنها أقنعة "حاجبة"
لا يمكن فهم عبارة نيتشه تلك إلاّ على ضوء مقارنتها بالعبارة الأفلاطونية التي تقول الوجود هو مثال المثال وظاهر المثال هو في عمق مثاله. فهذه العبارة الأخيرة تقسّم الشيء إلى ظاهر ووجود، . فظاهر الشيء هو سطحه، وعمق الشيء هو وجوده أو ماهيته. وهكذا فالشيء له وجودان: وجود كنهي ووجود مزيف، والوجود الكنهي للشيء هو وجوده الحقيقي الشفاف، بينما الوجود الظاهر للشيء هو وجوده غير الحقيقي، أي هو وجوده المقنّع. وعليه فالظاهر ليس هو الوجود الأصلي للشيء، وإنما هو وجوده الشبيهي، ولذلك فهو إن كان نسخة للوجود الحق، إلا أنها لا ترقى إلى مستوى النسخة الأيقونة بل هي مجرّد نسخة وعليه فالأفلاطونية ليست هي إقامة تقابل بين عالم المعقولات وعالم المحسوسات، بل هي التمييز والمفاضلة بين النسخ الأيقونة والنسخ الخائنة . الظاهر إذن هو قناع يحجب الماهية ويموّه الحقيقة.
قلب الأفلاطونية لدى نيتشه لا يعني كما ذهب هايدغر إلى ذلك إحلال الظاهر محلّ الوجود، وإحلال عالم المحسوسات محلّ عالم المثل، وإنما القلب يستهدف إلغاء العالمين معا عالم المثل والماهيات، وعالم الظاهر والأعراض إنه ليس حذفا لعالم الحقيقة من أجل الإبقاء على عالم الظواهر بل هو القول بأنّ ظاهر الوجود هو الوجود الظاهر، وأنّ السطح هو أعمق وجه في الشيء، وأنّ وراء كل كهف يوجد كهف آخر أعمق منه، وخلف هذا الكهف هناك كهف آخر...فوراء كل ظاهر هناك ظاهر آخر، بحيث يمكن الحديث عن ظاهر الظاهر، كما أنّه وراء كلّ قناع يوجد قناع آخر، بحيث يمكن الحديث عن "قناع القناع".
نحن هنا أمام جغرافية جديدة للفكر، فضاؤها ليس كهوف الفلسفة ما قبل السقراطية، وليس سماء المثل الأفلاطونية، وإنما هو سطح المحايثة والحدث، أو لنقل بلغة دولوز إنه الواقع الافتراضي. فـ"ظاهر الظاهر" إذن هو أعمق بعد في الشيء، إذ هو السر الفاضح لكل سر، أو السر الذي لا يبقى معه سر، أو السر الذي ليس بسر. ظاهر الظاهر النيتشوي ليس هو ظاهر الميتافيزيقا، وإنما هو عمقها بعد أن أخضع لزحزحة بموجبها تمّ انتشاله من أرضيته، ومعاودة إسكانه فضاء السطح. يتعلق الأمر بالانفصال عن الميتافيزيقا عبر الاتصال بها، ومجاوزتها عبر إعادة تملّكها، وذلك من خلال انتشالها من أرضيتها الوجودية.
إذا افترضنا الآن بأنّ الميتافيزيقا- ليس فحسب لدى نيتشه وإنما أيضا لدى هايدغر- هي بمثابة قناع . وهي تشكّل قناعا لأنها تخفي آليات اشتغالها، وتحجب شروط انبثاقها. فمن بين الآليات التي توظفها الميتافيزيقا في إنتاج المعاني التي تشتغل داخلها كحقائق وماهيات، نجد اللغة. غير أنّ الخطاب الميتافيزيقي لا يكون خطابا ممكنا، أي خطابا يقول الحقيقة إلا إذا أخفى الطابع البلاغي والشعري للغته، أي إلاّ إذا ألغى الطابع الكثيف للعلامة، وكرّس التصور الأداتي للغة عبر إقامة تطابق بين الدال والمدلول . كما أنّ شرط انبثاق الميتافيزيقا ونشأتها بما هي خطاب ماهية الوجود والحقيقة، هو إخفاء أصوله اللاهوتية والأخلاقية، أي ما يسمّيه نيتشه بالأرضية الأخلاقية للميتافيزيقا .
إن القيام ببناء نسق معرفي للميتافيزيقا أو بتقويضها يقتضي إماطة اللثام عن قناع الميتافيزيقا وفضح الأوهام التي تقوم عليها مثل وهم الحقيقة، والعقل، والماهية، إلخ. وبما أنّ عالم الحقيقة هو مجرّد خرافة، وبما أنّ الماهية مجرّد وهم، فإنّ قناع الميتافيزيقا هو القناع الذي تستعمله الميتافيزيقا من أجل حجب حقيقتها بما هي خطاب يتوهّم أنه حقيقة، أي بما هي خطاب وهم .
لكن العمل االمعرفي لا يهدف إلى إزالة القناع لإثبات البعد الوهمي للحقيقة، وإنما بالأحرى لإثبات البعد الحقيقي للوهم. ولا يمكن إثبات حقيقة الوهم و واقعية الزيف إلا بحجب وهم الحقيقة ولا واقعية الزيف، أي إلا عبر التأكيد على أنّ القيام ببناء نسق معرفي للميتافيزيقا، يقتضي ليس إزالة القناع عن الميتافيزيقا وإنما مضاعفته، أي يقتضي القيام بحجب قناع الميتافيزيقا.
إنّ الفيلسوف اليوم يختلف بشكل جذري عن فيلسوف الأمس، فيلسوف الحقبتين معا القديمة والحديثة. فلا يستطيع اليوم الفيلسوف أن يكتب مؤلفا فلسفيا على غرار "جمهورية" أفلاطون، أو "تأمّلات" ديكارت، . يمكن أن نترجم هذه الظاهرة باعتبارها أفولا للمحكيات الكبرى الغربية ، لا يجب أن يفهم هذا بأنّ الفيلسوف اليوم هو أقلّ ذكاء من فيلسوف الأمس وأسلافه السابقين. غير أنّ القول باستنفاذ المشاريع الكبرى ذاتها غير كاف لوحده لتفسير هذه الظاهرة، إذ يتعلق الأمر بخلخلة كبيرة هزّت أعماق الروح الفلسفية، حيث مسّت صورتها ودلالتها ووظيفتها.
أعتقد بأنّ الفلسفة والعمل الفكري بصفة عامة قد تغيّرت صورته ووضعيته منذ نهاية القرن التاسع عشر. فالفلسفة الحديثة من ديكارت إلى هيوم قد عرفت مؤلفين كبار أبدعوا أنساقا فكرية كبرى تفسح المجال داخلها لمجالات واسعة لفلسفة العلم ، إذ هي كانت تأخذ في حسابها جميع أوجه النشاط الإنساني، أي ما نصطلح عليه بالفلسفة النظرية والعملية، حيث كانت تسعى إلى منافسة الدين في نقطة أساسية دقيقة وجوهرية تتعلّق بالأسئلة الكبرى النهائية، وخاصة تلك المتمحورة حول معنى الوجود. فحتى هيجل نفسه عمل على بلورة رؤية شمولية للعالم، رؤية تتعايش داخلها مختلف أوجه النشاط الفكري والثقافي للإنسان. كما أنّه سعى إلى تقديم حلّ نهائي لإشكالية معنى الوجود، بتوكيده على أنّ الخلاص على الأرض أصبح ممكنا مع قدوم المجتمع الخالي من أنظمة التصور الخيالية. إنّنا نعثر على هذه الظاهرة، أي على هذا "النزوع الشمولي" و"البحث عن الخلاص"، وإن بدرجات متنوّعة ومتفاوتة في كل الفلسفة الحديثة وخاصة لدى الفلسفة المثالية الألمانية.
لكن ما نلاحظه اليوم هو غياب مثل هذا الادّعاء الشمولي لدى الفلاسفة، حيث نلاحظ منذ نيتشه حتى فلاسفة الستينات في فرنسا، أنّ الفلسفة أصبحت تفكيكا للمثالية الألمانية بصفة عامة، ولفلسفة الذاتية كما أسسها ديكارت وبلورها كل من ليبنتز وهيجل، وصولا إلى هوسرل. يتعلّق الأمر بوضع موضع تساؤل جذري الطابع اللاهوتي والقيمي والطوباوي للأنساق الكبرى، وإماطة اللثام عما يمكن تسميته ب الأوهام الميتافيزيقية . لقد صار عمل الفيلسوف كما يقول نيتشه عملا معرفيا بحثيا يروم إزالة الأقنعة عن أصول الأوهام المشكّلة للفلسفة الحديثة: كوهم العقلانية، والوحدة، والحرية، والمساواة، ووهم التطابق، والحقيقة، والجوهر، إلخ.
إنّ ما نشاهده لدى هؤلاء جميعا هو اختفاء نهائي لفكرة بناء الأنساق، واتسام فلسفتهم بطابع النسبية التاريخية، تلك النسبية التي تتمثّل في محاولة تفكيك طروحات الماضي وخلخلة مفهوم الحقيقة، ومفهوم الزمن، والكائن والكينونة.
يمكن أن نزعم اليوم بأنّ مهام التفكيك قد تحقّقت في الغرب على نطاق واسع. ويمكن توسيع العمل البحثي ليشمل تاريخ الأفكار والمؤسسات الحديثة كما فعل نيتشه ومن بعده فوكو. كما يمكن نقل التقويض الهايدغري للميتافيزيقا الحديثة إلى مجالات أخرى، كالمجال الاجتماعي على غرار ما فعلته شتراوس .
وبصفة عامة يمكن القول بأن للفلسفة المعاصرة اليوم دورين تقوم بهما:الدور الأوّل نظري يتمثّل في محاولة فهم ما يحدث اليوم في العالم وما حدث في الماضي. يتعلّق الأمر بإعادة إقامة أنسقة البحث ل"رؤى العالم" التي كانت تؤطّر وتخترق وتحرّك المسار الفكري في الغرب، وهو عمل لازال في نظرنا- إذا استثنينا محاولة " الأخلاق" لدى نيتشه، و تاريخ الجنس لدى فوكو لم ينجز بعد. ويبدو أنّه عمل لابدّ من إنجازه إذا أردنا اليوم التفكير في التجربة الفكرية للغرب . الدور الثاني الذي يجب أن تضطلع به الفلسفة المعاصرة دورا حفريا ، يتمثّل في نقد الزمن الحاضر، أسوة بفوكو. لقد مارست الأجيال السابقة هذا النقد باسم نموذجين: فمثقفوا اليمين واليمين المتطرف في فرنسا مثلا ، قد انتقدوا مجتمعاتهم باسم ماض قد ولّى وانقرض. والمثقفون التقدميون الذين كانوا في معظمهم ماركسيين، قد انتقدوها باسم مستقبل مشعّ آت. ويبدو اليوم أنّ المجتمعات الغربية قد تصالحت مع حاضرها حيث تماهت مع تجربتها الديمقراطية. وهذا ما يجعل وظيفة الفكر النقدي اليوم وظيفة تفكيكية تتمثّل في تفعيل النقد من الداخل، وتشخيص وتحليل واقع تلك المجتمعات انطلاقا من مبادئها وبنياتها الداخلية، وكذا انطلاقا من ادّعاءاتها والوعود التي تقطعها على نفسها دون أن تفي وتلتزم بها. ومما لا شك فيه أن هذا النقد الداخلي الذي يكتسي عدّة أوجه: الأركيولوجيا، والتقويض أو التفكيك- هو أكثر جذرية من النقد الخارجي الذي يتم باسم حقيقة مطلقة، أو باسم مثل عليا وقيم مفارقة للمجتمعات الديمقراطية، سواء اتخذت تلك المثل والقيم شكل حنين إلى ماض ذهبي، أو شكل هروب إلى مستقبل موعود.
إنّ ما يميّز المجتمعات ما قبل الحديثة ، هو استنادها إلى مرجعية مفارقة توجد خارجها. وليست هذه المرجعية غير ما نطلق عليه عندنا التقليد. فالمجتمع التقليدي هو المجتمع الذي يحكمه قانون يستمدّ مرجعيته ومشروعيته من مصدر يوجد خارج الكائن الإنساني. إنه قانون القانون اللاهوتي بالمعنى العام للاهوت. بينما ما يميّز المجتمعات الحديثة هو ما يمكن تسميته بمشروع "التأسيس الذاتي"، أو "التشريع الذاتي وهو كما هو معلوم مشروع يجعل من الكائن الإنساني مصدرا للقانون، وهو الذي يعني جعل القانون صادرا عن الإرادة والعقل والمصلحة والحاجة الإنسانية.
إذا كان زمن الأنساق الكبرى قد ولّى، فإنّ الفلاسفة لم يتخلوا عن التفكير. فمنهم من يحاول أن يستكشف تعرّجات ما بعد الحداثة (النسق التفكيكي)، ومنهم من انخرط في شؤون المدينة ، والبعض الآخر يحاول الرجوع إلى الوراء من أجل اقتفاء أثر الحكمة القديمة وإعادة استكشاف دروبها ومسالكها ، والبعض الآخر يفضّل اقتفاء أثر العلم المعاصر ومساءلته . غير أنّ هذا التنوّع والاختلاف في الممارسة الفلسفية المعاصرة لا يحجب القاسم المشترك بين مختلف الفلاسفة المعاصرين والذي يتمثّل، كما أشرنا إلى ذلك آنفا، في رفضهم للأنساق المنحدرة من التقليد الأفلاطوني والهيجلي، والسعي لإضفاء المشروعية على الاختلاف والغيرية. فاستلهام نيتشه، واكتشاف إمانويل ليفناس، والإحالة إلى أولوية الآخر والمغايرة قياسا على الذات والهوية، كلّها تعتبر بمثابة عناصر مثيرة لعقول مختلفة. وبالنسبة للبعض الآخر فإن نهاية الفلسفة الهايدغرية قد دفعتهم إلى تثمين فضاء الأدب و والانخراط في الكتابة( دريدا، التفكيكية المعاصرة). وهذا يعني أن الإحالة إلى فلاسفة التقليد الأنواري والحداثة يكتسي في الفلسفة المعاصرة دلالات مختلفة: إنه يعني القدرة على تمثّل الدرس الفلسفي مع أخد المسافة الضرورية منه في الوقت ذاته بدون الإحساس باللوم والوقوع في التناقض أو التمزّق.
فمثلا يتم اليوم الرجوع إلى ألتوسير ليس باعتباره صاحب دعوة تحرير العلم من الإيديولوجيا وإنّما باعتباره الفيلسوف الذي تمثّل أحسن تمثيل بما هو صورة الفيلسوف صاحب "الحكمة بدون وهم"، والداعي إلى مقاومة السلطة كخطاب وممارسة وضلال كابية .
كما أنّ الرجوع إلى جيل دولوز يتم بهدف ملاحقة مفعولات "الإنشيال من الأرضنة التي تحدثها آليات التواصل. فالجهاز المفاهيمي الذي نحته دولوز يمنح لآليات التواصل الجديدة بعدا فلسفيا غير متوقّع، سواء تعلّق الأمر بمفهوم انمحاء الفضاء والزمان المرتبط بالسرعة الفائقة التي يتم فيها تبادل المعلومات، أو بواسطة التقنيات الرّقمية؛ أو تعلّق الأمر بمفهوم "الواقع الافتراضي .
كذلك فيما يتعلق بالعودة إلى دريدا حيث يتم إدراجه ضمن الفكر المنتقد للتقنية ، والمفكّك للذاتية ولفلسفة الحضور. كما يتمّ توظيف مفهوم "المباينة من أجل وصف عملية السيرورة الجارية بدون ذات" والتي تجد تجسيدها المكتمل في العملية التقنية السائدة التي سبق لهايدغر أن اعتبرها كاكتمال وتحقّق للميتافيزيقا .
وأخيرا حينما يعود فيلسوف ما اليوم إلى لفي شتراوس فمن أجل التأكيد على قوة وراهنية المشروع الساعي إلى التعرّف على الكلّيات ، أي البنيات الأوّلية التي تتوقف عليها الحياة الاجتماعية والثقافية للإنسان.
لو شئنا نحت صورة للفيلسوف المعاصر لقلنا بأنه نتاج لتكوين يتشكّل من انفصالات، وقطائع، وانعطافات، ومسارات تتوالى وتتقاطع فيها المدارس وتيارات الفكر. وربّما قد يكون هذا التكوين الهجين المتنوّع والمتعدّد، هو الذي يفسّر تأرجح هذا الفيلسوف بين إحالات ونماذج غير متجانسة ، فهو يعيش نوعا من الدوّار يهدّده تارة بالانغماس في ظلام الشك والعدمية، أو السير في دروب ومسالك تائهة؛ ويدفعه تارة أخرى للانخراط في منظورات نسبية غير مستقرّة.
وهكذا ففي هذا الفضاء المعاصر لا يوجد أي مذهب صادق، بل كلّ مذهب وكلّ عقيدة هو مجرّد تأويل، وفي أحسن الأحوال هو تأويل لتأويل إنّ الفيلسوف الأصيل هو ذلك الذي يرتبط بالأحداث، والمستجدات، والظروف، والطوارئ، وليس بتاتا ذلك الذي يرتبط بالأفكار الأبدية، أو بالتصورات اليقينية. إنّه من يستطيع أن يسجّل تدخّله في سياقات ملموسة ومتنوّعة، ويروم أن يجمّع حول مواقفه عقولا يقظة منتبهة ومختلفة.
فبقدر ما يبتعد الفيلسوف عن الأرتدوكسيات المسيّجة والعقيمة، بقدر ما يتمكّن من إسماع صوته ، هذا إن لم يكن صوته هو ذاته صوت المدينة المعاصرة. بحيث لا يرى البعض في الفلسفة المعاصرة سوى تخلّ عن الصّرامة الأكاديمية، وانشغال مهموم بملاءمة الفكر مع حياة الناس وواقعهم.
هكذا إذن، استوعب الفلاسفة المعاصرون درس أسلافهم المتمثّل أساسا في ضرورة التخلّي عن الطموح الهيجلي في إقامة دولة العقل ، حيث أصبحوا ينظرون، بتواضع كبير، إلى ما يقومون به من مهام. لقد أصبح عملهم عبارة عن ثورات صغرى تأخذ على عاتقها مختلف أوجه الواقع ومظاهر الحياة الإنسانية. لهذا نلتقي أحيانا بفلاسفة منخرطين بالكامل في مجالات، كان ينظر إليها بالأمس القريب على أنها غير جديرة بالفلسفة. مثل فنّ التمدّن، الإبداع الفني ، الموسيقى وتعبيرات الجسد؛ أو متورّطين في الحياة الجمعوية وقضايا الإنسان وحقوقه.
إنّ الذي يميّز مداخلة الفيلسوف المعاصر عن علماء الإنسان، هو بصفة عامة نوع من الإيقاع الجذري في النقد ، ونوع من استباق العصر. إنه البعد الذي يجعل الفيلسوف ضد الراهن ، أي ضد التقوقع في بعد من أبعاد الزمان الثلاثة. هذا البعد هو ما يجعل الفيلسوف "لحظي أي ذلك الكائن الغير متصالح مع وقته والنظام القائم فيه، سواء تعلّق الأمر بنظام الحقيقة أو الأخلاق، أو تعلّق الأمر بقواعد اللعبة السياسية. فعلى سبيل المثال نجد بأنّ عمل ليفي شتراوس قد ساهم في يقظة فلسفة سياسية وجعلها تدخل في سجال مفتوح مع هيمنة العلوم الإنسانية. فحيوية الفلسفة الراهنة ترجع بشكل أساسي إلى تسلّحها بمسعى النقد الجذري الرافض للوضعية، ولكلّ نزوع يروم إضفاء الطابع العلموي على الاجتماعي والسياسي. لقد انقرضت صورة الفيلسوف التي تجعل منه متجاوزا من قبل العصر لعدم انخراطه في قافلة العلوم الاجتماعية . فتقديس الوقائع قد ترك المجال للمساءلة حول القيم وإرادة القوى. إننا نلاحظ اليوم حذرا من التجريدات الجوفاء، في مقابل ذلك يتم منح للنشاط المفهومي دورا أساسيا وحيويا. وليس غريبا أن تكون آخر أعمال دولوز كتابه في الفلسفة بما هي إبداع للمفاهيم.
لفهم هذا الانزياح يكفي النظر إلى الكيفية التي يطرح بها اليوم مشكل التلاؤم ما بين شمولية القيم الموروثة عن عصر الأنوار، وبين النزعة النسبية لتي يفرضها علينا تنوّع الثقافات واختلافها.
وبالتوفيق لك.

الاتجاه الأول:
يقول أن المصدر الوحيد لمعارف الإنسان هي التجربة والملاحظة، فالإنسان عندما يلاحظ الظواهر في الطبيعة يستخلص منها معارفه الأولية، كما يستخلص من ذلك القوانين لكل العلوم بطريقة الاستقراء، والاستقراء هو تكرر ظاهرة ما - مثل تمدد المعادن بالحرارة - مرات عديدة جدا، بحيث يستطيع أن يستخلص منها الإنسان قانونا ثابتا، تتأكد لديه صحته كلما ازدادت عدد المرات التي تتحقق فيها هذه الظاهرة، والاستقراء يكون إما بالملاحظة بدون تدخل الإنسان، وإما بالملاحظة الملحقة بالتجربة، وإما أحيانا بالتجربة فقط، عندما تكون هناك فرضية أو احتمال وجود قانون ما، يعمد صاحب الفرضية أو المحتمل لذلك القانون إلى التجربة والاختبار، ليتأكد من صحة الفرضية أو القانون. وهذا الاتجاه بكل مستوياته الثلاثة يسمى بالاتجاه التجريبي.
الاتجاه الثاني
يؤيد الاتجاه الأول، في أن التجربة والملاحظة تمثلان مصدرا مهما من مصادر المعرفة للإنسان. ولكن التجربة - حسب أصحاب هذا الاتجاه، وأنا منهم - تعجز لوحدها عن الوصول إلى جميع المعارف، بل هناك معارف أولية أو لنقل قبلية، أي إنها معارف سابقة للتجربة والملاحظة بالمرتبة، أو مستقلة عنها، سواء سبقتها بالفعل في كل حالة، أو لم تسبقها، وهذه المعارف هي المعارف العقلية. فمن ميادين المعرفة ما هو مختص بالتجربة، ومنها ما هو مختص بالعقل، ومنها ما يكون فيها العقل والتجربة متعاضدين متكاملين في الوصول إلى المعرفة. والتجربة لوحدها فقيرة، أي محتاجة إلى القوانين والقواعد العقلية الأولية في أكثر معارفها. وهذا الاتجاه الذي يؤمن بالعقل والتجربة على حد سواء كمصدرين للمعرفة، يسمى بالاتجاه العقلي. وليس هناك اتجاه عقلي متطرف كالاتجاه التجريبي، ينفي دور التجربة والملاحظة.

فرق الحاصل بين العقل والتجريب
بعد تحليل المعرفة الإنسانية من مختلف النواحي من أبرز المشاكل الفلسفية التي إستقطبت اهتمام الفلاسفة منذ القرن السابع عشر حتى اليوم , و نظرية المعرفة عند الفيلسوف هي رأيه في تفسير المعرفة أيا كانت الحقيقية المعروفة , و قد اختلف الفلاسفة لاختلاف مناهجهم في طريقة حصولنا على هذه المعرفة و التساؤل الذي يطرح نفسه: هل المعرفة ممكنة للإنسان أو مستحيلة و إذا كانت ممكنة هل يعرف الإنسان كل شيء بدون استثناء أم أن قدرته نسبية ؟ أو بعبارة أصح هل المعرفة في أساسها تعود إلى الذهن أم أنها نابعة من الواقع و التجربة؟.
يرى أنصار النظرية المثالية و على رأسها أفلاطون أن هناك عالمين , عالم الحس المحيط بنا, و علم الأشباح و الظلال؛ أما الأول فهو العالم المعقول( العلوي ) و هو الذي ينطوي على المعرفة الحقة, ومنه فهي غير ممكنة إلا فيه , فالتصور الذي لدينا على الخير و العدل و السعادة و الفضيلة لا تمثل حقيقتها , و الوصول إليها أمر مثالي و يرى أفلاطون أيضا أن } النفس قبل أن تحل بالبدن كانت تعلم كل شيء لكنها بحلولها في الجسم نسيت أصلها الذي هو المثل{, و لهذا و ضع برنامج في أكاديميته و غايته أن تتذكر النفس ذاتها , لكنه اشترط على كل من يرغب في هذه المعرفة أن يكون عارفا بالهندسة , أي يملك بعض مبادئ الاستدلال , كما يرى أن النفس لا تستطيع أن تبحث عن المعرفة إلا إذا احترقت حواجز البدن و تحررت من قيوده و هذا لا يتم إلا بالتأمل كما عبر لنا أفلاطون عن هذا قائلا: (إذا كانت النفس التي هبطت إلى هذا العالم قد نسيت علمها القديم , فإن وظيفتها خلال اقترانها بالبدن أن تطلب المعرفة , و من الواجب عن النفس الباحثة عن الحقيقة أن تمزق حجاب البدن أو تنجو من عبوديتها و أن تظهر ذاتها من كدورة المادة بالتأمل فإن الدورة لا تتفق مع نقاوة الحقيقة ) , و هذا يعني أن معرفة المثل تحصل بالعقل لا بالتجربة الحسية ؛ فإنه لمن التناقض أن يطلب الحقيقة الثابتة بوسائل متغيرة خاصة أن المثل لها طبيعة خالدة حتى و إن كانت الأشياء الخارجية تشترك معها في بعض الجوانب , وقد ذهب على شاكلة هذا الطرح الفيلسوف واركلي حيث يقول: ( إن ما نذكره من الموضوعات هو الذي نستطيع أن نقر بوجوده و نحن لا ندرك إلا تصوراتنا الذهنية فالعقل هو الحقيقة الذي نصنع به وجود الأشياء) و معنى هذا أن المعرفة علنية فكرية خالصة و تتأسس على مبادئ فطرية توجد في بنية العقل الذي تصدر عنه معرفتنا بجميع الأشياء و لا وجود لشيء في غياب عقل لا يدركه .
لقد أثبت علم النفس في مجال دراسته للنمو العقلي للطفل أن هذا الأخير لا يملك أي معرفة فطرية و لا أي أفكار من هذا النوع و كل ما هناك أنه يولد مزودا بخاصية الاكتساب (الاستعداد) الذي من خلاله يكتسب المعرفة و التدرج مع قدراته الذهنية بالإضافة إلى أن العلوم التجريبية أثبتت إمكانية المعرفة عن طريق الحواس و العقل معا فالقانون العلمي حقيقة اختبرت بالتجربة ثم بالتنبؤ و هذا دليل على صحته .
و على عكس الرأي الأول نجد أنصار النظرية الواقعية و التي جاءت لتهدم أساس التصور المثالي للمعرفة فهم يرون بأن مظهر الشيء الخارجي هو حقيقة و هي الحقيقة التي تنطبع في أذهاننا و تنقلب إلى معرفة تامة , إذن معرفتنا للأشياء الخارجية حسب هذه النظرية مباشرة و لا سبيل لتحقيقها إلا الحواس الظاهرة و هذا ما أكد عليه توماس ريد الذي دافع بشدة عن نظرة الإنسان العادي للأشياء أي عن الموقف الطبيعي الذي يعتقد اعتقادا راسخا في وجود الأشياء ,
و لا يناقش هذا الوجود أصلا , و كذلك نجد من ذهب على شاكلة هذا الطرح و هو جون لوك (1632-1704) الذي يقول: (إن الطفل يولد صفحة بيضاء و لا يوجد في العقل إلا ما مر في الحواس بحيث تنتقل صور المحسوسات و العقل بشكل منها صورا ذهنية) , و يرى دافيد هيوم أن فكرة العلة مكتسبة بفضل العادة فهي انطباع حسي وارد من التجربة فالعلة شيء سابق للآخر و مقترن به فالعقل لا يمكنه إنشاء المعارف بالاعتماد على نفسه و كل الأفكار التي هي لدينا نسخ معنوية و الحقيقة معيارية و في هذا يقول لامبير: (ليس هناك شيء يفوق إحساساتنا في عدم قابليته للجدل و هذا يكفي لإثبات أنها مبدأ معارفنا كلها).
إذن المعرفة نجد أساها في الحدوس الحسية التي تتحول إلى معان عامة يستخدمها العقل في عمليات التفكـــــــــير.
هذا الرأي هو الآخر لم يصمد للنقد : بحيث أنه لا يمكننا أن نفكر قدرة العقل في إنشاء المعارف ففي الرياضيات مثلا قفز العقل إلى المجموعات الخالية و اللانهائية في الفلسفة و الموضوعات الميتافيزيقية و كل هذا لا يوجد مقابل له في الواقع ضف إلى ذلك أن الحقيقة ليست نسخة أو مطابقة له بل الفكرة هي إنشاء جديد يقوم به الفكر , ضف أيضا إلى ذلك أن الحواجز عاجزة عن الوصول إلى الخصائص المكونة لجوهر الشيء بدليل أنها تخدعنا حتى في معرفة المظاهر كرؤية السراب … , كذا بعد الأشياء و قربها عن العين (الرؤية) كرؤية الشمس , خدعة البصر مثلا نجدها قريبة جدا لكنها تبعد عنا بملايين الكيلومترات
العقل مضاء التجربة و العكس صحيح
حول المعرفة – الحقيقة ومصادرها -
المقال 1- يأتى في الموضوع الثانى
السؤال : أثبت صحة الأطروحة القائلة أن المعرفة نتاج التجربة الحسية لا غير
.
أو : إذا كانت الأطروحة القائلة أن المعرفة من أصل حسي فاسدة وطلب منك
الدفاع عنها وتبنيها .فماذا تفعل ؟
الطريقة : استقصاء بالوضع
المقدمة: أثارت مشكلة المعرفة في الفلسفة جدلا بين مختلف المذاهب
والأنساق الفكرية حيث شاعت فكرة مفادها أن المعرفة الإنسانية من أصل عقلي
لا تجريبي حسي . غير أن هناك من أرحعها إلى التجربة الحسية ...وإذا افترضنا
أن التجربة هي مصدر كل المعارف فما هي الحجج التي يمكن اعتمادها للدفاع عن
صحة هذا النسق (الموقف).؟
التوسيع : الجزء الأول: عرض منطق الأطروحة (التجربة مصدر المعرفة وليس
العقل)
عرض مسلمات النسق التجريبي:إنها في الحقيقة مسلمة واحدة ذات مظهرين, إن
المصدر الجوهري الأوحد للمعرفة هو التجربة وهذه المسلمة تقوم على جزأين
الأول نقدي يتم استبعاد المذهب العقلي تأسيسي يتم فيه بناء المذهب التجريبي
الذي قوامه أن المعرفة لا تنشأ بالفطرة بل التجربة هي التي تنشئها.
*المسلمة الثانية:العلم بأكمله يرتد إلى التجربة يقول دافيد هيوم‹كلما أعرف
قد استمدته من التجربة› ويذهب كذلك إلى القول باختزال وظيفة العقل كونه
آلة فوتوغرافية تطبع الآثار الحسية عليها.
الجزء الثاني:نقد الخصوم بعرض منطقهم أولا :العقلانية مذهب فكري يقول
بأولوية العقل وأن المعارف متولدة منه وليست متولدة من التجربة(العقل مصدر
كل المعارف)
مسلماته:-جميع المعارف تنشأ عن المبادئ العقلية القبلية.
-الأفكار العقلية أفكارإنسانية عامة عالمية.راي ديكارت
-الأفكار العقلية أفكار بديهية ويقينية صادقة صدقا ضروريا وسابقة لكل تجربة
فوضوح عنوان الحقيقية.
نقد أطروحة الذهب العقلي:إذا كان مصدر كل المعارف العقل فكيف يمكن للعقليين
أن يفسروا لنا اختلاف الأحكام بين الناس رغم أن العقل أعدل قسمة بين
الناس.
الجزء الثالث:تدعيم الأطروحة بالحجة الشخصية.
-أن الطفل لا يعرف النار إلا بعد لمسها.مثلا لا حصرا
-من فقد حاسة من الحواس لا يستطيع إدراك حقيقة الأشياء ولا يعرف الأبعاد
والمسافات ولا يميز بين الألوان مثل الأعمى والأصم.
الخاتمة:على ضوء مسار التحليل يتبين لنا أن الأطروحة القائلة إن مصدر
المعرفة هو التجربة أطروحة صحيحة في سياقها ونسقها.

يمكن تقديم الجزء الثالث على الثانى من التوسيع

طرح الإشكالية:

طرح فكرة شائعة: العقل مصدر المعرفة
طرح نقيضها (الموضوع) يعني عكس الموضوع
الإشارة إلى دحضها ورفعها :
ضبط المشكلة من حيث الصيغة السؤال :

محاولة حل الإشكالية:

عرض منطق الأطروحة: ضبط الموقف كفكرة:

عرض مسلماته: ماجات به الاوطروحة

عرض البرهنة والنتائج:

*/ عرض منطق المناصرين :

نقد منطقهم :

توظيف الأمثلة والأقوال المأثورة :

حل الإشكالية: الخاتمة

عدم قابلية الموقف للدفاع عنه والأخذ به:

انسجام الخاتمة مع منطق التحليل :

مدى تناسق الحل مع منطوق المشكلة :

سلامة اللغة:....

شكرآ لك